Specielt er afsnittet om barnets udvikling interessant i forhold til problematikken omkring dåb af mindreårige.
Gennem medierne bliver vi konfronteret med, hvordan religiøs fundamentalisme får enkelt individer og grupper til at foretage ekstreme ting; de giver afkald på værdier som de fleste helt naturligt sætter højt, som at kæmpe for at bevare sit liv, sit forhold til sin familie og børn. Jehovas vidner nægter eksempelvis lægebehandling, der involverer anvendelse af blodstransfusion, og siger dermed nej til behandling der i visse tilfælde ville kunne være livreddende. Medierne viser hvordan sharia lovgivning i nogle områder følges blindt, og dermed er skyld i, at nogle finder det berettiget at udøve en determinerende magt og retsforfølgelse/domseksekvering af andre. Og på det seneste har TV vist billeder af vrede muslimer, der afbrænder danske flag på grund af nogle tegninger vist i danske aviser. Disse handlinger og valg kædes sammen med et religiøst udgangspunkt, der er fundamentalt, idet overbevisninger henholdes til ”hellige skrifter” og alternative og mere nuancerede måder at tænke på afvises. Hvorfor bliver nogle mennesker religiøse fundamentalister. En spontan reaktion kan være overvejelser i retning af om ”noget” er gået galt i disse menneskers personlige udvikling.
Formålet med denne opgave at undersøge og diskutere eventuelle sammenhænge mellem identitet, beskaffenheden af denne og søgen mod religiøs fundamentalisme.
At undersøge mulige sammenhænge mellem individets identitetsbeskaffenhed og religiøs fundamentalisme indbefatter tre underpunkter; religion, fundamentalisme og identitet. Derfor vil disse 3 hovedtemaer behandles grundigt. Hvilken betydning disse begreber tillægges i denne opgave vil uddybes. Baggrunden for at slå ned på begrebet identitet er, at det tilsyneladende spiller en stor rolle for det moderne menneske. På den ene sider giver den moderne mangfoldighed muligheder for at udvide sine horisonter og erfaringsverden, samtidig kan hastige samfundsforandringer/pluralisme og mangel på faste holdepunkter bevirke, at den enkelte føler sig truet på sin identitet. De sociale institutioner indgiver ikke nødvendigvis oplevelse af stabilitet, og dermed får det at tilegne sig en bevidsthed om identitet større betydning, i den enkeltes bestræbelse for at erfare livet som meningsfuldt og trygt (Mørch, 2006). Rationalet for at kæde identitet sammen med en given religiøsitet er, at mange tilsyneladende identificerer sig med en religion, gennem de forskellige former for værdisæt og gruppetilhør som denne repræsenterer. Hvorvidt der forefindes teoretisk og empirisk belæg for dette, vil søges afklaret.
I et forsøg på at nå frem til en psykologisk forståelse for drivkraften bag fundamentalistiske handlinger, vil det have relevans at undersøge begreberne religion og religiøsitet. Adskiller religiøse sig bemærkelsesværdigt fra ikke-religiøse. Har de eventuelt nogle personlighedstræk, der gør at man kan sige, at de som udgangspunkt er i fare-zonen for også at udvikle en ekstrem religiøsitet/fundamentalisme. Alternativt kunne religion og religiøsitet ses som et alment menneskeligt fænomen.
En mangesidig forståelse af psykologien i religiøs adfærd kræver systematisk indsigt i flere psykologiske retninger. Forsøg på teoretisk at begribe religiøs adfærd, afspejler et væld af forskellige teoretiske indfaldsvinkler og videnskabelige metoder alt efter om der er tale om en empirisk og objektiv forskningsmetode eller en mere tolkende dybdepsykologisk, humanistisk eller fænomenologisk psykologisk tilgang. Derfor vil kapitel 1, der undersøger religion/religiøsitet favne bredt. Kapitel 1 gør rede for teoretiske overvejelser omkring menneskets søgen mod det religiøse. Kan menneskets tendens til at søge det religiøse forklares evolutionært, fysiologisk eller som et produkt af en kulturarv er spørgsmål som indledningsvist tages op. Herefter vil kapitlet undersøge, hvordan selve religiøsiteten kan antage forskellige modne eller umodne former, og hvilke psykologiske faktorer der har indflydelse på individets måde at forholde sig til en given religion på. Der vil ikke være tale om en fuldstændig og udførlig redegørelse for religionspsykologien, men snarere et forsøg på at undersøge om individets individuelle behov for at kunne identificere sig med et religiøst værdi sæt er sammenfaldende med faktorer der udløser fundamentalisme.
Kapitel 2 vil jeg redegøre for den historiske baggrund for religiøs fundamentalisme, endvidere hvordan virkemidler i den moderne kultur, herunder medierne, har indflydelse på et fænomen som dette. Kapitlet vil henvise til teorier og forskning, der undersøger mulige sammenhænge mellem identifikation og det at tilhøre/tilslutte sig en fundamentalistisk religiøs retning.
Dette fører hen til kapitel 3, der vil behandle begrebet ”identitet” grundigt. Hvordan udvikles denne, og hvad er forudsætninger identitetsudvikling, og kan man definere forskellige grader af identitetsmodenhed. Hvilken rolle spiller andet/andre for den enkeltes identitetsdannelse. Disse temaer vil behandles med det formål, at undersøge hvorvidt religiøs fundamentalisme kan kædes sammen med individets identitets-beskaffenhed.
Herefter undersøger kapitel 4 sammenhænge mellem motivation og identitet. Hvad motiverer individet til at identificere sig så tydeligt ud fra en ideologi og tilhør som det ses ved religiøs fundamentalisme. Teorier fra selv-psykologien anvendes til at undersøge, hvordan individets rettethed mod spejlende selvopjekter, kan fortælle noget om individets generelle udviklingstilstand.
I kapitel 5 diskuteres og nuanceres eventuelle sammenhænge mellem selvets udgangspunkt, identitet og religiøs fundamentalisme. Herefter følger opsummering, konklusion og afrundende kommentarer.
Som mange andre begreber rummer ”religion” mange betydninger. Derfor er en afgrænsning af dette begreb relevant. Ordet ”religion” kommer fra det latinske ”religio”, hvilket ifølge nogle forskere som udgangspunkt betegner en magt, der går ud over det menneskelige, og som derfor fordrer, at man reagerer i forhold til denne magt (Smith, 1963). Andre forskere hælder mere til at ”religio” hentyder til den følelse eller oplevelse den enkelte oplever i forbindelse med at tro på en sådan magt. Endvidere kan begrebet betegne de ritualer der er forbundet med en gudsdyrkelse (Smith, 1963).
I erkendelse af at religiøsiteten både kan antage individuelle og institutionelle manifestationer, kan det være nødvendigt at foretage en skelnen imellem religion og religiøsitet (Allport, 1950) Begrebet religion vil, med henvisning til Smith, her dække den magt eller institution som den religiøse vender sig imod med henblik på tilbedelse (Smith, 1963).
Historisk set fik renæssancen betydning for begrebet ”religiøsitet”, idet den protestantiske reformation prægede opfattelsen af religiøsitet i retning af, at dette kunne hentyde til en indre tilstand eller fromhed. Med oplysningstidens intellektualisering af begrebet blev dette imidlertid i højere grad betegnende for en mere upersonlig og abstrakt tilstand, navnet på et system af ideer (Smith, 1963).
Begrebet religiøsitet kan dermed dække noget som den religiøse føler dybt for (hvad enten det er noget indre/personligt eller nogle ydre systemer), og som derfor påvirker dennes vilje. Dette ”noget” kræver lydighed. En lydighed der bevirker en deraf følgende belønning eller straf, og igennem denne opgave vil begrebet religiøsitet blive undersøgt ud fra denne betydning. Religiøsiteten bliver dermed betegnende for en individuel og indre tilstand.
Da religiøsitet kan være mangefacetteret, vil denne rettethed imod nogle systemer, der aftvinger lydighed, kunne rumme mange afskygninger af religiøsitet. Derfor vil begrebet her indbefatte en søgen mod noget helligt i bred forstand (Tønnesvang, 2006, p. 24). I denne opgave vil de mere ekstreme former for religiøs lydighed; dét vi sædvanligvis betegner som fundamentalisme være i fokus.
Indledningsvist vil det undersøges, hvorfor mennesket overhovedet er religiøst. En mulig forklaring på religiøsiteten kunne være, at vi er evolutionært disponeret for religiøs adfærd. Set ud fra en evolutionær tilgang må der kunne findes forklaringer på, hvorfor den naturlige udvælgelse op gennem tiden tilsyneladende har skubbet til den religiøse impuls. At forsøge at begribe religiøsitet ud fra et evolutionært afsæt, ses i nyere forskning. Et eksempel herpå er biologen Richard Dawkins. Ifølge Dawkins er religionen vokset frem som en ren bivirkning af evolutionen (Dawkins, 2007).
1.1 Religion som evolutionært biprodukt
Som udgangspunkt er hensynsløs utillitarisme et hovedprincip i den naturlige udvælgelse. Dét der overlever naturens selektionsmekanismer har i et eller andet omfang en nytteværdi for artens overlevelse. Dawkins antager at religionen har medført en eller anden umiddelbar fordel for artens overlevelse, ellers ville den (set i lyset af selektionsprincippet) slet ikke have overlevet. Men ikke alt, hvad der overlever bidrager nødvendigvis til artens overlevelse (ibid.). Derfor omtaler Dawkins religionen som et bi-produkt. Den ekstravagance og tilsyneladende unødvendige overflødighed, der kan ses i religionen (både i form af overdådige bygninger til en guddom og de ritualer, der ofte er forbundet med religionsudøvelse) ses også i naturen, eksempelvis i påfuglehannens overdådige og temmelige besværlige halefjer. I dyrenes verden kan overflødigheden som oftest forklares, og Dawkins mener også, at menneskets religiøsitet kan forklares (Dawkins, 2007).
Han sammenligner religiøs adfærd med natsværmerens selvmorderiske adfærd, når den flyver direkte ind i flammen på et stearinlys. At den gør det, skyldes at den navigerer efter optisk lys (månen/stjerner) men bliver ”bedraget” af det falske optiske skær fra stearinlyset. Natsværmerens ”tommelfinger-regel” slår fejl. På samme måde som natsværmeren fra naturens side er ”kodet” til at navigere efter månen, er børn, set ud fra et evolutionært synspunkt, opdraget til at følge de voksnes råd og anvisninger uden større skepsis. Dette har altid tjent til børnenes beskyttelse (og dermed artens overlevelse). Som udgangspunkt er barnet ikke opdraget til at skelne mellem relevante råd og nonsens, så længe de kommer fra en troværdig kilde (forældre eller andre autoriteter som for eksempel stammens ældste). Så råd som at undgå steder med farlige dyr, fordi dette kan være livstruende, bliver for barnet sidestillet med påbud om at overholde (mærkelige) religiøse ritualer, for at undgå en guds vrede. Ligeledes har barnet som voksen videregivet dette til sine børn. Analogt med natsværmerens fordel ved at navigere efter lyset og det åbenlyse biprodukt, at den omkommer i stearinslysets flammer, sidestiller Dawkins religion, og grundløse og vilkårlige trosforestillinger, med et (farligt) biprodukt ved barnets blinde tiltro og vilje til at lade sig programmere af sine forældre (Dawkins, 2007).
Dawkins antager at barnet er psykologisk forberedt på religionen. Som natsværmeren er udstyret med fysiologiske evner til at navigere efter lys, er mennesket prædisponeret for teleologi (at tilskrive alt et formål). Og den barnlige/medfødte teleologi forbereder mennesket på religionen, idet religiøse anskuelser ofte indeholder forklarings bud på mulige formål og mening med tilværelsen (Dawkins, 2007, p. 208). Dawkins henviser også til menneskets medfødte evne til at blive forelsket. Ofte ser forelskede meget unuanceret og ensidigt på den udkårne, der betragtes som ”den eneste ene”. Dette appellerer til monogam livsstil; man holder sig til den ”mage” der er ”enestående”, og dette giver ro til sammen at opforstre børn og sikrer samtidigt artens overlevelse. Men det kunne tænkes, at denne medfødte tendens også giver sig udslag i, at man ”forelsker” sig i en guddom, og betragter denne eksklusivt, som den eneste sande gud/religion. Evnen/viljen til religiøsitet er med andre ord en evolutionær sidegevinst til den veludviklede menneskelige intelligens. Dawkins ser ikke med milde øjne på religion og selv sagt slet ikke på fundamentalisme. Han mener at fundamentalistisk religion underminerer videnskaben og undergraver intellektet (Dawkins, 2007, p. 313).
Antropologen og psykologen Pascal Boyer har ligeledes forsøgt at skabe en sammenhængende forklaring på, hvordan religionen er opstået som en evolutionær sidegevinst. Boyer forklarer religionens eksistens ud fra et kognitivt perspektiv. I hans bog ”Religion explained” (2001) fremlægger han en kognitiv teori, der bygger på observationer fra religionsforskningen, antropologien og psykologien.
1.2 Kognitiv religionsforskning
Hverken dyr eller mennesker kan ifølge Boyer indlære noget, medmindre de er mentalt udrustet til, og dermed kognitivt forberedt på, at identificere relevant information i omgivelserne (Boyer, 2001).
Boyer opfatter religion som en opportunistisk infektion på menneskets mentale udstyr. Boyer afviser at religionen skulle kunne forklares gennem menneskets behov for mening, trøst og lindring. Gennem ”Religion explained” forsøger han i stedet at komme med et intellektualistisk religionsforklaringsperspektiv. Religiøsitet og begreber forbundet med religion kædes blandt andet sammen med menneskets emotionelle systemer. Boyer mener, at de komplicerede emotionelle ”programmer” der aktiveres, når et individ reagerer på ”fare på færde” i forbindelse med livstruende omstændigheder, kan sidestilles med de kognitive aktiviteter, der er knyttet til religiøse erfaringer. Religionen aktiverer de samme emotionelle reaktionsmønstre, og derfor kan hjernen siges at have en ”parathed” over for religion (Boyer, 2001).
Religion spiller også en rolle som organiserende faktor i det sociale liv og bidrager med et moral-kodeks. Social handling og moral er væsentlige faktorer for vores tilegnelse af religion. Den klassiske funktionalisme afvises, idet et behov for socialitet ikke nødvendigvis skaber institutioner (herunder religiøse). Men da det er et faktum, at mennesker over hele kloden overholder forskellige religiøse koncepter og ritualer, må man alligevel kunne undersøge og finde svar på, hvad religiøsitet gør ved menneskets evne til at fungere i grupper. Da mennesket af natur er socialt (evolutionære biologer taler om at vi er udstyret med ”social intelligens”) opleves det naturligt at søge sammen med flere ”arts-fæller”. Derfor er det ikke religionen, der kan siges at skabe grupper/institutioner. Man kan sige at vi fra starten af, har det mentale udstyr til at søge sammen i sociale fællesskaber, men vi er ikke altid lige egnede til at finde ud af hvordan vi får fællesskaberne til at fungere, og her kan religionen gøre sig gældende, blandt andet ved at skabe konformitet. Da det netop er væsentligt for vores art, at kunne tilpasse sig et socialt liv, er den bevidsthed som kræves for at man kan have en religion, den ”standardarkitektur” vi alle er udstyret med, idet religion som udgangspunkt er gruppe-orienteret. Vi er udstyret med psykologiske tendenser; vi er socialt orienteret, søger efter mening og årsager i form af sociale sammenhænge. Bliver vi konfronteret med noget vi ikke umiddelbaret kan se en mening i, vil disse tendenser hurtigt få os til intuitivt at lede efter/finde motiver og hensigter. Denne dybt liggende tendens matcher det, religionen kan byde ind med. (Boyer, 2001). Ifølge Boyer indeholder religion ikke-observerbare størrelser og agenter; og her er de mest interessante dem, der indeholder ”strategisk information”. Boyer antager, at vores opfattelse og forståelse af vores omgivelser fordrer slutninger (inferences). Vi foretager gæt omkring forskellige aspekter ved de objekter, vi er omgivet af. Vores bevidsthed er sammensat at specialiserede systemer, der producerer ”inferences” omkring forskellige aspekter. Disse inferens-systemer på forskellige planer i hjernen gir os en øget opmærksomhed på bestemte vink (cues), og vi frembringer slutninger ud fra disse vink. Specifikke inferenssystemer blev skræddersyet i den naturlige selektion ud fra deres bidrag til at løse bestemte problemer i vores forfædres omgivelser. Religiøse begreber aktiverer flere inferenssystemer på en gang og udløser mange kognitive energier. De religiøse beregninger bryder med vores intuitive ontologiske forventninger, og fanger derfor vores opmærksomhed. Såfremt noget er bemærkelsesværdigt og afviger fra det kendte, afføder det øget opmærksomhed, og religiøse beretninger/overleveringer er typisk fyldt med utrolige og overnaturlige hændelser. Dette aspekt, at de religiøse beregninger bryder med vores intuitive ontologiske forventninger, sammenholdt med at mennesket antageligt er udstyret med en kognitiv parathed over for religiøse forklaringer på tilværelsen, er ifølge Boyer faktorer der kan medvirke til at forklare religionens eksistens (Boyer, 2001).
Som et forsøg på fysiologisk at begribe det moderne menneskes religiøsitet, kan Boyers teorier være et muligt bud. Også på det neurovidenskabelige plan forskes der i menneskets religiøsitet. Såfremt religiøs tænkning/adfærd er en mere eller mindre naturlig del af denne menneskelige psyke, må det formodes at kunne bekræftes gennem neuropsykologisk forskning.
1.3 Eksempler på neuropsykologiske forklaringsmodeller
Michael Persinger forsker i, hvorvidt specifikke centre i hjernen påvirkes, når et individ påstår af have religiøse oplevelser. Lone Frank beskriver hendes deltagelse i et forsøg, hvor Persinger anvender en ”hjelm”, der påvirker forsøgspersonens højre hjernehalvdel og tindingelapper med svag magnetisme (Frank, 2007). Persinger har arbejdet med denne forskningsteknik siden midten af 1980´erne, og han mener at kunne påvise at religiøse oplevelser, som for eksempel tungetale, åbenbaringer og lignende kan forklares rent fysiologisk. Og mange af hans forsøgspersoner beskriver oplevelser der tangerer det religiøse i ”gudshjelmen”. Lone Franks personlige oplevelse ved at opholde sig noget tid i hjelmen og blive udsat for svag magnetisme, var at hun fornemmede at der var et væsen til stede i rummet (Frank, 2007).
At en del forsøgspersoner har oplevelsen af, at noget er til stede i rummet, skyldes ifølge Persinger, at magnetfelt-påvirkningen aktiverer højre hjernehalvdel. Vores selv-opfattelse er normalt hovedsageligt forbundet med venstre hjernehalvdel, idet fornemmelse af ”selvet” er forbundet med sproget. Persingers hypotese er, at vi indeholder flere forskellige ”selv-fornemmelser”, der kan lokaliseres til forskellige steder i hjernen. Den højre hjernehalvdel er hæmmet i den kommunikation, der sædvanligvis foregår i hjernen. Og når højre hjernehalvdel i forsøget stimuleres, aktiveres dennes pendant til selvet. Og dette kan opleves som noget udefra – en fremmed. Persingers neurovidenskabelige forsøg er et eksempel på, hvordan dele af den moderne neuroforskning søger at bevise, at det nogle kalder for ”gud” i virkeligheden kan reduceres til hjerneaktiviteter (Frank, 2007, p. 57-60). At nogle oplevelser også kan udforskes neurovidenskabeligt, giver imidlertid ikke det fulde svar på, hvorfor religionen tiltrækker mennesket. Sindet har sit udspring i hjernens aktiviteter, så derfor må det formodes, at man kan udsætte dette for analyse. Man kunne kritisere denne forskning, der søger forklaringer ud fra neurale kredsløb, for at til sidesætte subjektiviteten og individets lidenskab for noget, der netop gør dette til noget betydeligt for den enkelte. Det religiøse bliver gennem denne type forskning udsat for analyse inden for nogle specifikke og dermed begrænsede religiøse fænomener, og derfor på et snævert grundlag. Samtidig har neurovidenskab bekræftet, at vores bevidsthed udvikles (og udvikler) gennem interaktion med andre. I tråd med Boyers tanker om inferenssystemer, forklarer Siegel at hjernen har værdisystemer, som konstant vurderer meningen i de stimuli individet møder (Siegel, 2002). De områder/centre i hjernen, der har værdisystemer står ofte i forbindelse med områder, der reagerer på sociale signaler (Siegel, 2002, p. 181). Dette understøtter Boyers tanker omkring det sociale element i religionen, der er som skræddersyet til at virke meningsdannende (Boyer, 2001).
Set i lyset af Boyer og Dawkins teorier er vi tilsyneladende tunet kognitivt ind på religionen. Dette kan medføre overvejelser om, hvorvidt vi alle i et vist omfang er produkter af kulturel/religiøs arv. Såfremt det antages at religiøsiteten har udviklet sig som et bi-produkt af evolutionen, må dette formodes af afspejle kulturen. Fødes nogle individer ligefrem ind i en religiøs kultur, så det nærmest ligger i generne som en pre-disposition at blive religiøs? Og kan man i den forstand tale om eksempelvis en religiøs slægtskultur?
1.4 Psykologisk forberedt på religion
For at noget skal kunne overleve gennem en udvikling, må det gentages. Generne er et eksempel på dette. De replikatorer der bliver duplikeret bliver som regel tydelige igennem et uendeligt antal af generationer. Dawkins fremhæver tillige en anden mekanisme som værende afgørende for hvilke indholdselementer, der videreføres gennem generationerne. Dawkins betegner dette som ”memer”. Memer betegner enheder med kulturel efterligning, der (på samme måde som gener overfører information) overfører enheder af kulturel information (Dawkins, 2007). Indvendinger imod mem-teorien går blandt andet på, at kulturel efterligning ikke er så præcis som geners evne til at fungere som replikatorer. Gener kan danne en perfekt kopi af sig selv, hvorimod memepuljen er knapt så struktureret. Dawkins sammenligner memernes evne til at kopiere sig selv, med en lærling der af sin mester bliver opøvet i en færdighed. Efter generationer vil denne færdighed formentlig have ændret karakter, men slutproduktet vil alligevel minde om udgangspunktet. Enkeltheder kan variere men essensen er den samme. Dawkins hovedpointe i meme-teorien er, at gener ikke ”er den eneste spiller underlagt de Darwinistiske spilleregler” (Dawkins, 2007, p. 224). Succesrige memer, herunder religiøse memer (der også kan omtales som kulturelle varianter) vil som generne i en genpulje, være gode til at kopiere sig selv, formentlig på grund af deres direkte appel til mennesket. Visse religiøse forestillinger vil, ligesom gener, kunne overleve grundet deres egnethed eller fordi de er kompatible med et allerede eksisterende memepleks. Ifølge Dawkins kan forskellige religiøse retninger opfattes som alternative memeplekser. Og specifikke religiøse antagelser overlever i kraft af, at de kan blomstre med memer fra en allerede eksisterende religion som disse matcher. Set ud fra dette teoretiske synspunkt har de forskellige religioner udviklet sig som alternative memesamlinger. De er fremkommet ved ubevidst evolution, ikke som et menneskeskabt produkt, også til trods for at der ofte står stærke/karismatiske ledere i front for religiøse bevægelser. At religioner er individuelle og adskiller sig indbyrdes, kan ifølge Dawkins forklares ud fra teorien om memeplekser og grupper af kompatible memer (Dawkins, 2007, p. 227-230). Samtidig er religiøse systemer delvist designet af mennesker, idet disse nærmest er skræddersyet til at passe til/dække specifikke psykologiske behov. Før en egentlig organisering har religionen antageligvis overlevet på grund af dens/deres universelle appel til den menneskelige psykologi. Og senere er den blevet designet/organiseret til at ”passe ind” (Dawkins, 2007, p. 227-230).
1.5 Psykologien bag religionen eller religionen bag psykologien
Da kulturelle traditioner og sociale praksisformer (herunder også religiøse praksisser) præger den menneskelige psyke, vil de psykologiske teorier vi danner ifølge Brinkmann også være gennemsyret af dette. Dette indebærer at religiøsitet er mere end selve adfærden, der kan betragtes udefra (Brinkmann, 2006). Set ud fra denne teoretiske vinkel er den menneskelige psyke udviklet i, og dermed et produkt af, de kulturelle omgivelser, hvor religionen i høj grad har sat sine spor. Dermed bliver de antagelser vi har om det psykologiske påvirket af kulturspecifikke religiøse forestillinger (Brinkmann, 2006).
Brinkmanns overvejelser anvendes som argumentation for, at psykologien i høj grad er præget af vores kulturelle (og dermed religiøse) arv. Som et eksempel på dette nævner Brinkmann teorier omkring selvet, der tager afsæt i en vestligt opfattelse af individet som værende afgrænset i forhold til andre, en indre-ydre forestilling, der kan spores tilbage til Augustins kristendom. En selvpsykologi der eksempelvis ikke ville give meget mening set ud fra en buddhistisk optik. Derfor er det ifølge Brinkmann ikke muligt at forstå selvets forhold til det religiøse, uden først at forstå/erkende at selvet er ”skabt” af religiøse grundtemaer, der vil variere alt efter kulturel baggrund (Brinkmann, 2006, p. 104, 105)).
W.C. Smith (1963) mener, at selve begrebet religion ikke giver en tilfredsstillende definition, grundet religionens rolle i dag. Han slår til lyd for at begreber som ”kumulativ tradition” og ”tro” i højere grad indfanger betydningen af den adfærd der sædvanligvis knytter sig til det vi opfatter som religiøs adfærd; idet religionen på mange måder er en historisk arv og samtidig for mange i højere grad handler om en indre og ikke observerbar størrelse (Smith, 1963).
Rationalet bag disse indledende teoretiske betragtninger, var et ønske om at undersøge, hvorvidt religiøsitet er en mere eller mindre naturlig del af det at være menneske. Både Dawkins, Boyer og Persinger forsøger teoretisk at forklare religiøsiteten ud fra et kritisk udgangspunkt , idet de opfatter religion og menneskets religiøsitet som et tilsyneladende overflødigt biprodukt ved menneskets psyke. Trods kritiske ”briller” bliver deres betragtninger en bekræftelse af religiøsiteten som værende en mere eller mindre alment menneskelig tendens. Tilsyneladende er vi udstyret med en kognitiv/fysiologisk parathed over for religion (Boyer, 2001), eller andet der kan tilfredsstille nogle dybtliggende behov i os, og denne parathed ligger, ifølge Dawkins, kodet i vores memer eller kulturelle arv (Dawkins, 2007). Ifølge Brinkmann er den menneskelige psyke udviklet i omgivelser, hvor religionen har sat sine spor (Brinkmann, 2006). Derfor vil det også virke naturligt at antage, at vi alle i et eller omfang er præget af den parathed som vi tilsyneladende er udstyret med. Det kan overvejes om Brinkmanns antagelser er udtryk for en radikalisering. Set i lyset af disse overvejelser omkring selvet, kan det forekomme, at det slet ikke er muligt at forstå individets selv-dynamik, uden et samtidigt kendskab til individets religiøse/kulturelle baggrund. Samtidig afspejler disse teoretiske overvejelser også den konstatering, at religionen trods alt, og i ét eller andet omfang sætter sit aftryk og præg på vores moderne videnssamfund.
Som et forsøg på fysiologisk at forklare det moderne menneskes religiøsitet, kan Boyer og Persingers teorier være mulige forklaringer. Samtidig er disse teoretiske tilgange individ begrænsede, idet fokus er rettet mod de neurofysiologiske og kognitive mekanismer. Boyers fænomenologiske tilgang gør rede for, at mennesket er udstyret med en social parathed (Boyer, 2001), men mangler forklaringer på, hvad der foregår på det sociale niveau. Det emotionelle og intentionelle element ved religionen bliver også overset.
Neuropsykologien underbygger tanken om, at religiøse oplevelser udspringer af specifikke reaktioner i hjernen (Frank, 2007). Men er dette patologisk, eller er der en nær sammenhæng mellem menneskets tendens til at tilskrive objekter og hændelser mening, og dét at personer undertiden oplever ting, der antager overnaturlige dimensioner? M
ennesket er tilsyneladende udstyret med en religiøs parathed, idet vi har nogle behov som religionen virker som skræddersyet til at dække. Da vi tilsyneladende fra naturens side har en parathed over for det religionen kan byde ind med, kan man ikke betragte religiøsitet som en indikering af mulig svaghed over for religiøs fundamentalisme.
Hvad er det ved religionen der gør den så tilsyneladende betydningsfuld for en stor del af verdens befolkning og deres selvopfattelse? Tilsyneladende er religion/religiøsitet et stadigt hverdagsbegreb, noget der ikke forsvinder men (måske) for manges vedkommende nærmest udgør en del af den menneskelige personlighed.
1.6 Religionens funktion i det moderne samfund
-Som etisk faktor
Gennem det 20. Århundrede var der en forventning til, at religionen langsomt ville miste betydning og indflydelse. Et moderne samfund med vægtning på uddannelse, intellektuel og økonomisk frigørelse, personlig frihed og autonomi var faktorer der tilsyneladende burde gøre religionen mindre nødvendig. Religion og modernitet blev ikke betragtet som forlignelige størrelser (Berger, 1969). Imidlertid lader den postmoderne, kulturelle frisætning spørgsmål omkring værdier og etik ubesvarede. Hér kan religionen have en funktion, idet den kan reducere den usikkerhed og angst, der kan være en følge af manglende mening og klarhed i levet (Hutsebaut, 2004).
Ifølge religionsforskere T. Jensen og M. Rothstein har det traditionelt set været religiøst baseret moral og etik, der har domineret både samfundet og den enkeltes liv. Religionerne er vigtige sociale faktorer, fordi der gennem disse bliver produceret sociale værdier, og moralske fællesskaber opretholdes gennem disse (Jensen & Rothstein, 1998). Midt i den postmoderne værdirelativisme, den liberalistiske individualisme og den tiltagende pluralisme, kan religiøse værdier for nogle komme til at stå som en solid grundpille, og leverandør af forankrede etiske værdier (Jensen & Rothstein, 1998).
Idet religioner henviser til absolutte autoriteter (guder, profeter) bliver den menneskelige fornuft mindre betydningsfuld. Religion kan tilbyde en ”retfærdighed” , hvis ikke nu, så i et liv efter døden, som et ”almindeligt” liv ikke kan hamle op med; et liv hvor man er underlagt tilfældigheder, og hvor de ”gode” til tider græder. Denne tro på en retfærdighed, der rækker ud over det menneskeligt mulige kan virke stærkt motiverende og mobilisere en vilje til en specifik religiøs, social og moralsk adfærd (Jensen & Rothstein, 1998)). Samtidig er videnskaben fremkommet med teorier som mulige bud på hvorfor vi er her, men disse forklaringer giver ikke nødvendigvis svar på, hvad meningen med livet er. Den nuværende evolutionsteori lægger afstand til livs-verdens komplekse forekomster, herunder vores oplevelses-verden (Hoffmeyer, 2009). Ved at udvikle en teori, der kun forholder sig til/forklarer rent anatomiske, fysiologiske og adfærdsmæssige træk, skaber man ifølge Hoffmeyer et behov for religion eller mystik i et forsøg på at forklare oplevelsesverdenen, idet mennesket tilsyneladende altid søger at tilskrive tingene mening. Ved at benægte guds finger og den dualisme som tidligere tænkere hældte til, affødes et behov for at forstå naturens ”mening” eller formål med tilværelsens psykiske eller sjælelige aspekter (Hoffmeyer, 2009). R
eligionen kan altså for nogle være ensbetydende med et værdikodeks og dermed et ”fast” ståsted eller udgangspunkt, ved hvilken de kan navigere igennem livet. Johannes Sløk antager at fundamentale forhold i menneskelivet danner baggrund for menneskets religiøsitet; at behovet for at orientere sig i og tyde tilværelsen udstyrer os med en instinktivt religiøs karakter. Mennesket har fra de tidligste tider haft en tilbøjelighed til at tillægge omgivelser/ting egenskaber, følelser og hensigter som man selv havde. Og dette skaber en verden af ”magi”. Og opfordrer til dyrkelse og tilbedelse. Hvis eksempelvis en god høst er afhængig af passende klima, må man tilfredsstille den kraft/magt der har motiver til at tilbyde godt eller dårligt vejr. Denne tendens i mennesket har, ifølge Sløk, gjort at mennesket har udviklet en ”kultur-magisk” praksis sideløbende med den rationelle (Sløk, 1969). Og denne praksis, den religiøse tydning af det vi omgiver os med og erfarer, tilbyder modsat mere rationelle forklaringsmodeller en mening og værdi med livet, frem for blot at gøre rede for funktionsmåder (Sløk, 1969).
Tilsyneladende kan mange slet ikke lade være med at tro på ”noget”. Trods det at religionen kan udgøre et ståsted og værdikodeks, finder den mange udtryksmåder. Det at være kristen kan for eksempel være ensbetydende med en liberal eller mere konservativ form for religiøsitet. Kan den enkeltes personlighed være svaret på, hvilken form religiøsiteten antager, er der sagt med andre ord tale om at religionen dækker specifikke og individuelle behov?
1.7 Livet uden gud
I en undersøgelse foretaget af McAdams og Albough (2008) er det undersøgt, hvordan en gruppe amerikanske kristne ville opfatte deres liv og selve verden, hvis livet ikke var omfattet af en personlig tro på gud. Resultaterne af denne undersøgelse viser at, konservative kristne anser, at verden ville være præget af kaos og konflikter, grundet manglende impulskontrol og manglende social styring, hvorimod mere liberale kristne nærer frygt for, at en verden uden gud ville være ensbetydende med et liv præget af tomhed uden ”farver”, højdepunkter og emotionel intensitet. Mere liberale kristne oplever at religionen er medvirkende til at de føler sig ”hele”; uden gud ville livet være tomt og meningsløst, hvorimod konservative kristne i højere grad bekymrer sig om at en guds-løs tilværelse ville være præget af konflikter af både indre og ydre karakter (McAdams & Albough, 2008, p. 1668, 1671).
Der kan formentlig ikke sættes lighedstegn i mellem dét at være fundamentalist og udpræget konservativ, men undersøgelsens resultater understreger, at den liberale gruppe i udpræget grad også står for et mere humanistisk udgangspunkt, hvor mere konservative kristne søger selvdisciplin, og anvender synds-begrebet som en måde at regulere sig selv og andre på (McAdams & Albough, 2008, p. 1671).
Denne undersøgelse peger i retning af, at unikke/inviduelle behov kan være afgørende for religiøs adfærd. Når mennesket knytter an til noget/nogen for på denne måde at dække nogle indre behov, kan dette også være udtryk for en specifik og individuel form for tilknytningsstil. (Kirkpatrick, 1999).
1.8 Gud som tilknytningsfigur
Inspireret af Bowlbys teorier om tilknytning arbejder Kirkpatrick med den antagelse, at menneskets behov for tilknytning fortsætter livet igennem og blandt andet transformeres til vores eventuelle forhold til en gud. Mange aspekter ved den religiøse tro og adfærd er ifølge Kirkpatrick manifestationer af tilknytningsprocesser, der ligner relationen mellem barnet og dets primære omsorgspersoner. Kendetegnende for mange religioner er, at individet fokuserer på relationen til gud som noget helt centralt. Derfor mener Kirkpatrick at individets religiøsitet kan udgøre en mulig indgangsvinkel til at kunne forstå sider af voksnes tilknytnings processer. I forskellige religiøse retninger antager guderne på forskellig vis ofte status som tilknytningslignende figurer. I den kristne tro omtales bibelens gud eksempelvis som en beskyttende og omsorgsfuld far, der altid er til at stole på og altid inden for rækkevidde, og for katolikker repræsenterer Jomfru Maria de moderlige kvaliteter. Ofte er et gudsforhold forbundet med forestillinger om guds kærlighed. En kærlighed der ikke, som i romantiske forbindelser, involverer et seksuelt forhold men derimod en kærlighed, der tangerer den kærlighed, et barn kan have til sine forældre (Kirkpatrick, 1999, 804-806).
Hvor Freud antog at religiøsiteten kunne spores tilbage til problematiske temaer omkring barnets tilknytning til sin far, mener Kirkpatrick at der hverken er tale om en ophøjet moder- eller fader figur, men derimod en ophøjet tilknytningsfigur. Kirkpatrick henviser til adskillige faktor-analyse studier af personers gudsforestillinger. Disse studier påviser konsistente opfattelser af guds-forholdet forbundet med tilknytningsrelaterede beskrivelser af gud som værende: støttende, beskyttende, stærk, hjælpsom, den der giver trøst m.m. (Kirkpatrick, 1999, p. 804-806).
Mennesket er evolutionært kodet til at søge beskyttelse når det oplever frygt som følge af trusler fra omgivelserne, når sygdom truer og ved risiko for separation af vigtige tilknytningsfigurer. Kirkpaticks udgangspunkt er, at menneskets evolutionære behov for trøst/lindring hos stærke andre også kan omsættes i et religiøst tilhørsforhold Disse angstprovokerende sider ved livet aktiverer menneskets tilknytningssystem, og i disse situationer kan gudsforholdet være med til at fungere som en ”sikker havn” (ibid.). For mange er gud ensbetydende med en almægtig og altid tilstedeværende tilknytningsfigur, og dette udruster den troende med en oplevelse af personlig kompetence og kontrol (Kirkpatrick, 1999).
1.9 Religiøsitet og tilknytningsstil
Kirkpatrick har foretaget adskillige undersøgelser af sammenhænge mellem tilknytningsstil og religiøsitet. Kirkpatrick har studeret forholdet mellem voksnes ”almindelige” tilknytningsstil og deres guddommelige tilknytningsstil. Gennem barndommen opbygges mentale modeller for tilknytningsfigurer, herunder mentale modeller for specifikke relationer. Kirkpatrick har udviklet, hvad han omtaler som en ”korresponderende hypotese”, der går ud på, at individuelle forskelle i tilknytningsstil og mentale modeller vil korrespondere med individuelle forskelle i den religiøse tro og erfaring (Kirkpatrick, 1999). Individuelle mentale modeller af selvet korresponderer med modeller for opfattelser af gud. Opfatter individet sig selv som værd at elske, vil gud også opfattes som en kærlig gud. Opleves tilknytningsfigurer som kilde til tryghed/sikkerhed, og evner individet nære relationer, vil dette også afspejle sig i, at gud opfattes som en mulighed for nær relation. Disse teoretiske overvejelser er blevet bekræftet af adskillige undersøgelser. Blandt andet viser et longitudinalt studie af en gruppe på 1300 studerende, at specifikke modeller af selvet kan relateres til gudsforestillinger, og mentale modeller af andre kan relateres til , hvorvidt gud opfattes som en personlig, upersonlig eller ligefrem er ikke-eksisterende. Evidensen fra Kirkpatricks forskning indikerer endvidere, at individer med negative mentale selv-modeller kombineret med positive mentale andre-modeller som oftest vil søge en sikker tilknytning gennem deres religiøsitet og forhold til gud (Kirkpatrick, 1999, p. 809, 810).
Set ud fra Kirkpatricks evidensbaserede overvejelser er både individets opfattelse af gud (som værende kærlig eller vred), og forventninger til karakteren af relationen man indgår til gud, knyttet til det selvbillede man gennem barndommen har udviklet. De mentale modeller man har af sig selv og andre, der afspejler en henholdsvis sikker eller usikker tilknytning, er afgørende for kvaliteten af den eventuelle religiøse tilknytning individet danner (Tønnesvang, 2007, p. 725).
I betragtning af at religiøsitet for nogle kan udgøre en form for sikker tilknytning, giver dette basis for overvejelser omkring religionen som en mulig kompensation for faktorer som livet ikke har kunnet bidrage med, herunder en mangelfuld tidlig tilknytning og en deraf følgende udeblivelse af at kunne opleve livet som basalt trygt. Derfor kan det også have relevans, at undersøge hvorfor nogle vælger at blive religiøse eller konvertere i en voksen alder. Som et eksempel på dette kan nævnes et større sociologisk studie af sekten Jehovas Vidner foretaget af Beckford (Beckford, 1975).
1.10 Diskrepans mellem forventninger til livet og den aktuelle livssituation
I dette sociologiske studie af Jehovas Vidner, har Beckford blandt andet undersøgt, hvilke bevæggrunde der har motiveret personer, der ikke er født ind i sekten, til at konvertere. Interviews af disse peger på nogle generelle træk. Typisk har de erfaret frustrationer og usikkerhed omkring kaotiske tilstande, enten i deres eget liv eller i samfundet. De har følt en smertefuld diskrepans imellem deres forestillinger om det gode liv, og hvordan verden aktuelt er. Deres bekymringer og angst har været centreret omkring overordnede temaer. Den moralske standard i samfundet, herunder den seksuelle moral, øget vold i samfundet og tilsyneladende manglende tillid i nære relationer har efter deres mening ikke levet op til forventningerne om et moralsk samfund. Angst for fremtiden, herunder frygt for hvilken fremtid deres eventuelle børn gik i møde, bekymring for verdensfreden, angst for manglende stabilitet i vigtige sociale institutioner og derudover mere individuelle og tilfældige årsager til angst, deriblandt ulykkelig kærlighed, tab af nære på grund af dødsfald eller utilfredshed med tidligere religiøst tilhørsforhold har været temaer, der har optaget disse før de konverterede til Jehovas Vidner (Beckford, 1975, p. 164-165).
Alle disse typer af frustration eller angst er karakteriseret ved uoverensstemmelse mellem hvordan man har haft forventning til at andre skal agere; forventninger til hvilke værdier sociale institutioner skal kunne tilbyde, og hvad man så i virkeligheden oplever. Et interessant og typisk træk ved disse konvertitter er, at før indtræden i sekten har de ikke har udvist større politisk, social eller økonomisk engagement. Derimod har en apatisk resignation været et kendetegn for dem. En fællesnævner har været en forudgående tendens til troen på en skaber-gud, en tro på ultimative sandheder, en tro på underliggende mening med livet kombineret med en manglende vilje til egentlige protester eller tiltag der kunne skabe forandring. Ny-omvendte har brugt udtryk som at ”tingene endelig faldt på plads”, ”jeg fik endelig svar på mine spørgsmål” eller ”jeg kunne se at sandheden var lige foran mig” (ibid.). Beckford konkluderer at konvertions processen ikke er en mekanisk reaktion på fysiske vilkår, men indeholder en aktiv og kognitiv proces, der har det formål at dæmpe en oplevet angst, der er opstået som følgende af dissonans mellem det levede liv og forventningerne til dette. Derfor vælger nogle at søge ind i en sekt, som for eksempel Jehovas vidner, med klart definerede værdier og læresætninger, og opnår på denne måde en følelse af tryghed og stabilitet. I tråd med Kirkpatricks overvejelser omkring religionen som tilknytningsfigur, kommer religionen her til at blive en del af de ”signifikante andre” som individet kan vende sig imod, for at opleve stabilitet (Beckford, 1975, p. 167, 168, 170).
Men hvad er afgørende for, hvorvidt man vender sig imod en fundamentalistisk religiøs retning, for at opleve stabilitet eller mod en mere moderat form for religiøsitet, hvor identifikationen med det religiøse kun udgør en del af individets identitet.
Ned gennem tiden har store tænkere både deskriptivt og forklarende forsøgt at forholde sig til religionen, herunder Søren Kierkegaard, der diskriptivt analyserede det religiøse (kristne) menneske. Kierkegaards betragtninger er ikke et forsøg på at forklare religionens eksistens, men bærer mere præg af overvejelser omkring forskellige former for religiøsitet og baggrunden for disse. Kierkegaard giver udtryk for en implicit anerkendelse af religionens eksistensberettigelse, hvilket er typisk for tidlige teorier omkring religionen (Wulff, 1991). Kierkegaard repræsentere overvejelser, der kan bringe forståelse for, hvilke veje religiøsiteten kan tage, og hvordan religiøsiteten kan udfolde sig i mere eller mindre modne retninger.
1.11 Filosofiske- og Psykologiske overvejelser omkring moden/umoden religiøsitet
Søren Kierkegaard antog, at de fleste er religiøse grundet deres kulturelle arv. Han gik i klinch med begrebet ”kristen”. Ifølge Kierkegaard var kristendommen oprindeligt en eksistentiel vejledning for den enkelte, men over tid udviklede denne sig til at være et ”historisk curiosum”. Han sammenligner historien med en affiltningsproces, der over tid har fjernet alt det positive ved den kristne religiøsitet, en forfaldets historie, der betyder at jo flere der bliver kristne, desto færre ”ægte” kristne vil der forefindes. Selv om Kierkegaards overvejelser har et eksistentialistisk afsæt, har disse betragtninger socialpsykologisk karakter; kristendommens betydning for samfundets værdier og den enkeltes selvforståelse har ifølge Kirkegaard ”aflivet” det ægte og oprindelige ved denne (Garff, 2000, p. 661). Som Kierkegaard skrev: ”når alle er kristne er kristendommen ikke til” (Keirkegaard, 1995, p. 180).
Ifølge Kierkegaard ville afskaffelse og forfølgelse af kristendommen være ensbetydende med, at den i virkeligheden ville overleve, fordi den enkelte så var tvunget til personligt at tage stilling til de kristne værdier. For Kierkegaard var personlig stillingtagen og lidenskab kvaliteter der kendetegner moden religiøsitet, men samtidig dét man sjældent ser, da de fleste ifølge Kierkegaard blot overtager en kultur- og samfunds arv (Garff, 2000).
Går vi længere frem i tiden, anses William James for at være religionspsykologiens fader. William James gjorde sig også tanker om betydningen af det personlige forhold til ”det guddommelige” (La Cour, 2005).
William James arbejdede tilsvarende med religionen deskriptivt. Han anså det religiøse for at være et grundelement i den menneskelige natur, og opfattede ateister og agnostikere som værende følelsesmæssigt mangelfuldt udrustet (James, 1963 (1902)). Han var fortaler for pluralisme og trosfrihed, og hans ideal var en upartisk og videnskabelig tilgang, grundet i en systematisk beskrivelse af et bredt spektrum af fænomener fra forskellige religiøse traditioner (Wulff, 1991). James mente ikke at begrebet religion kan repræsentere noget enkelt. Religion udgør en kollektiv betegnelse, og ønsket om at ville overforenkle er roden til religiøs absolutisme (James, 1963 (1902), p. 24). J
ames antog, at mangfoldigheden i det religiøse er et udtryk for, at mennesker vokser op under vidt forskellige forhold og med forskellig personlig udrustning (James, 1963 (1902)). I sit hovedværk ”The varieties of Religious Experience” (1902), arbejder han med forskellige trostyper og dermed også en antydning af mere eller mindre modenhed i forhold til religiøsiteten. Religiøsitet skyldes som udgangspunkt en personlig forbindelse til det guddommelige, det enkelte individs ”ensomme” oplevelse af at stå i forhold til noget højere/helligt, og dette var for James mere fundamentalt end teologi og kirkelighed (ibid. 27-28). Hans tilgang til religionspsykologien bar tydeligt præg af et protestantisk-kristent afsæt, og James søgte at udvikle/bevare et positivt syn på religiøsistet (Wullf, 1991).
Som det fremgår havde både Kierkegaard og James et kristent grundsyn og forsøgte at forstå religionen ”indefra”. For dem begge er et væsentligt kendetegn ved en mere moden religiøsitet, at individet har gjort denne til sin igen. At individet tager personlig stilling frem for at ”overtage” en religion gennem kulturel arv. Ligeledes gjorde Piaget sig reliøse/psykologiske overvejelser, disse med afsæt i en undren over manglende overenssemmelse mellem religiøs dogmatisme og videnskaben ( M.V. Goot, 1985).
Piaget opvoksede selv op i et religiøst miljø, men gennemgik en religiøs krise som ung i forbindelse med, at han blev mere bevidst om de svage argumenter som mange religiøse standpunkter hvilede på. Piaget udviklede en teori om to forskellige religiøse tilgange; som hver især havde sit afsæt i beskaffenheden af den tidlige forældre/barn relation. Han mente at religiøsitet kunne bevæge sig i to retninger: en trancendent religiøsitet, hvor den troende opfatter sin gud som skaber af verden og kilde til mirakler. Piaget sidestiller denne religiøsitet med mytologi og barnlig fantasi (Goot, 1985). Denne religionsstil udsprang ifølge Piaget af en ensidig respekt fra barnet rettet mod dets forældre, hvor den svage respekterer og følger den stærke, og senere gentager dette i et autoritært forhold til sin eventuelle gud. Som modsætning til dette vil et barn, der er vokset op i et reciprokt klima præget af ligeværd udvikle en mere individuel og egalitær religiøsitet, som Piaget betegnede som den immanente religiøsitet (Goot, 1985).
Piagets udgangspunkt var religiøst. Selv om han så videnskaben som kilde til forståelse og viden, havde han et ønske om at finde frem til en teoretisk harmoni mellem dét at tro og samtidig være videnskabelig. Han mente at videnskaben burde ”harmoniseres” ved hjælp af tro og moral (Goot, 1985, p. 44). Kierkegaard, James og Piagets overvejelser omkring religiøsitet kan forekomme som fragmenter til en forståelse for, hvorfor religiøsitet nogle gange går ”skævt” og udvikler sig i en rigid retning. Disse overvejelser omkring religion beskæftiger sig med forskellige grader af religiøsitet. Både Kierkegaard, William James og Piaget var trods deres kristne grundsyn enige om, at der kunne forefindes forskellige former for religiøsitet, der i større eller mindre grad kunne afspejle en form for modenhed. En modenhed der blandt andet var kendetegnet ved personlig stillingtagen, og vilje til pluralitet frem for overforenkling. Senere blev Allport tilsvarende repræsentant for overvejelser omkring religiøs modenhed.
Allport er i sine betragtninger af religiøsiteten optaget af det funktionelle i den enkeltes religiøsitet; hvad religionen udvirker i den enkeltes liv, og hvilket formål denne tjener. Allport søger at udvikle en teoretisk forståelse for, hvordan og hvorfor religionen manifesterer sig på så forskelligartede måder afhængigt af udøveren. Ifølge Allport bør man skelne mellem religionens institutionelle og individuelle manifestationer, da der ikke nødvendigvis kan spores en sammenhæng mellem religionen som en funktion, der yder stabilitet til samfundet og individets egen motivation til en given religiøsitet (Allport, 1951). Allport anvender begrebet ”sentiment”, der henviser til interesser eller trossystemer. Når en organiseren af følelser og tanker bliver rettet mod definerede værdiobjekter (såsom en mor, fædrelandet mm.) eller mere abstrakte uerstattelighedsværdier (såsom en higen efter skønhed eller harmoni) er der tale om et sentiment. Sentimenter er et produkt af individets motivation og organisation, der forbereder den enkelte til adaptiv adfærd, når denne udsættes for passende stimuli. Det religiøse sentiment kan repræsentere en stabil enhed i individets mentale liv, der virker organiserende og motiverende. (Allport, 1951, p.61-62). Der kan være tale om grader af modenhed i religiøsitetens manifestationer. Det religiøse sentiment udgør en individuel enhed, og vil som oftest forandre sig i takt med individets personlige udvikling (Tønnesvang, 2006, p. 25). Det vil endvidere være individuelle personlige behov, som religionen/sentimentet dermed dækker. Religiøse sentimenter kan, ifølge Tønnesvang, ses som et udtryk for intentionalitetsmanifestationer (Tønnesvang, 2006, p. 20-23).
Allport skelner mellem forskellige religiøse orienteringer (extrinsic/intrinsic). Disse orienteringer betegner hvordan religionen på forskellig vis kan virke funktionelt på individet (Allport & Ross, 1967). Dermed bliver det afgørende, hvilke behov individet søger dækket gennem sin religiøsitet. Tilsvarende omtaler Tønnesvang selvet som befindende i et felt mellem en under- eller overskudsposition, og hvor den enkelte befinder sig er afgørende for karakteren af religiøsiteten. Det vil være afgørende med hvilke intentioner selvet retter sig imod og lader sig rette af religionen (Tønnesvang, 2006). Hvor Freud i sine analyser af religiøsiteten ofte anså menneskelige drifter som motiverende drivkraft bag adfærd, herunder også religiøs adfærd, anser Allport religiøsiteten som noget for mennesket lige så universelt som for eksempel sex. Allport arbejder i sine psykologiske teorier med forskellige grader af modenhed. Han mener at individet bør arbejde sig frem til sin egen livsfilosofi også i religiøs henseende. Såfremt man blot overtager værdier dikteret af kultur og konformitet, vil der være tale om en umoden religiøsitet. Moden religiøsitet hænger for Allport sammen en personlig proces med plads til refleksion (en reflekteren hvor den voksnes erfaring får lov til at præge trosopfattelsen) og tvivl (Allport, 1950, p. 65-66). Livsfilosofier eller trosopfattelser bliver ikke betragtet som komplette, men er genstand for udvikling. Dette vil afstedkomme at troen bliver velintegreret (intrinsic). Modsat vil religiøs umodenhed være kendetegnet ved, at religionen bliver anvendt blindt instrumentelt, eksklusivt og selv-centreret, og den enkelte vil som oftest udvise fordømmelse over for dem der er ”anderledes” (extrinsic). Et individ der er kendetegnet ved en umoden religiøsitet udsætter ikke troen for refleksion, i stedet bliver en ”barnetro” foretrukket som garant for ”sikre” værdier og som sikkerhed for social status og position (Allport, 1950, p. 58-59).
Det vigtigste punkt hvor moden religiøsitet adskiller sig fra umoden religiøsitet er forskelle i moden/umodenhedens dynamiske karakter. Et individ der har udviklet en moden religiøsitet har en indre styrke/dynamik, og er ikke afhængig af at hente denne ”udefra”, men fungerer autonomt, hvorimod en umoden religiøsitet er kendetegnet ved at være drevet af impulser, frygt og ønsker. Allport sammenligner forudsætningen for at et individ udvikler sig i en moden retning, med et træ og dets vækst. Træets vitalitet vil afhænge af, hvor dette vokser op, hvilke vækst betingelser det har haft. Og på samme måde med mennesket. Barnets vækst, og hvorvidt dette udvikler sig i en moden retning, er afhængig af hvilke vækstbetingelser barnet får (Allport, 1951, p. 71).
Formålet med kapitlets indledende betragtninger var, at undersøge om religiøsitet i sig selv kan udgøre en slags faresignal, den spæde kim til religiøs fundamentalisme. Til trods for at Dawkins, Boyer og Persinger repræsenterer forskning med en kritisk indfaldsvinkel, der beskriver religionen som ”et evolutionært biprodukt” og en ”opportunistisk infektion” (Dawkins, 2007; Boyer, 2001), bekræfter aktualiteten af denne type forskning netop at religion, er et moderne fænomen, der tiltrækker det moderne menneske. Vi er tilsyneladende udstyret med en religiøs parathed, idet vi har nogle behov som religionen virker som skræddersyet til at dække. Neuropsykologien underbygger tanken om, at religiøse oplevelser udspringer af specifikke reaktioner i hjernen. Men er dette nødvendigvis patologisk, eller er der en nær sammenhæng mellem menneskets tendens til at tilskrive objekter og hændelser mening (Boyer, 2001), og dét at personer undertiden oplever ting, der antager overnaturlige dimensioner? Når mennesket føler, at der ”er mere mellem himmel og jord” end vi kan se med det blotte øje, er det så en reel fornemmelse for noget eventuelt religiøst, eller er der bare tale om en emotionel fornemmelse, der ifølge Freud kan begrundes i en infantil mangel på at kunne skelne mellem Jeget og omverdenen (Sløk, p. 22).
Under alle omstændigheder kommer vi ikke udenom det faktum at vi er omgivet af religiøsitet. Lige meget om der er tale om kulturel arv/memer som Dawkins slår til lyd for (Dawkins, 2007) eller en kognitiv parathed, vælger mange at vende sig mod religionen, som dét der kan tilfredsstille blandt andet behov for tryghed og mening med livet. At religiøs adfærd antager forskellige former, og nogle gange bevæger sig ud i fundamentalistisk retninger fjerner ikke det faktum at religion for mange er et rimeligt bud på dét, der kan skabe orden/balance og værdi i livet. For mange er religion lig med livsholdninger, der kan gøre tilværelsen meningsfuld. Derfor kan religiøsitet i sig selv ikke umiddelbart siges at udgøre noget faresignal. Hvad enten menneskets religiøse adfærd skyldes personlig bagage eller evolutionære årsager, er religionen et tilsyneladende blivende element overalt i verden. David Wulff omtaler religionen som en ”vital ressource”. Han mener at det først er når man får religionen ”galt i halsen at troen bliver katalysator for noget destruktivt” (Wulff, 2007, p. 14). Med det udgangspunkt at religionen for mange udgør en vital ressource, bliver det centralt at undersøge, hvorfor religionen antager så mange forskellige udtryksmåder herunder fundamentalistiske.
Overordnet kan psykologiske betragtninger som eksempelvis Kierkegaard, James, Piaget og Allport repræsenterer kan være en måde, hvorpå de mange forskelligartede (og til tider ekstreme former for) religiøs adfærd kan begribes. Psykologiske teorier som de ovenfor anførte, inddrager den enkeltes personlighed som betydningsfuld for beskaffenheden af religiøsiteten. Som pointeret af James, er mangfoldigheden i det religiøse er et udtryk for, at mennesker vokser op under vidt forskellige forhold og med forskellig personlig udrustning (James, 1963 (1902)).
Piagets teorier om en trancendent og immanent religiøsitet peger på, at specifik religiøs adfærd muligvis kan kædes sammen med eventuelle udviklingsproblemer og karakteren af relationen til forældre i barndom/ungdom, den tid hvor mange antager, at en egentlig identitet dannes (M.V. Goot, 1985). Tidlige psykologiske overvejelser som Piagets, har dannet afsæt for en forståelse for, hvordan en relationsstil grundlagt i barndommen kan blive afgørende for senere relationel adfærd. Kirkpatricks studier af sammenhænge mellem tilknytningsstil og religiøsitet bekræfter, at religionen for nogle kan udgøre en tilknytningsfigur (Kirkpatrick, 1999). Og dermed kan en eventuel tilknytningsstil være afgørende for måden, hvorpå en religiøsitet udøves på. Denne tankegang afspejler også religions psykologi af nyere dato (og vil derfor også tages op senere i opgaven). Den mangfoldighed der kan iagttages i det religiøse felt, kan hænge sammen med at vi indeholder forskelligartet personlig udrustning. Og som McAdams og Alboughs undersøgelse viser, kan religionen dække meget forskelligartede behov (McAdams & Albough, 2008). Beckfords undersøgelse viser at et ønske om at dæmpe en oplevet angst (opstået ud fra dissonans mellem forventninger til livet og det oplevede liv) (Beckford, 1975), kan være medvirkende motivation til, at individet søger en stringent form for religiøsitet. Med dette i tanke kan det overvejes om voksnes søgen mod religiøs fundamentalisme hænger sammen med en søgen mod noget trygt, hvor religionen i virkeligheden udgør en selvobjektfunktion.
Set ud fra en eksistentialistisk vinkel (Kierkegaard) kan det være afgørende, hvorvidt der er tale om en adapteret religiøsitet eller en personlig og velintegreret form for tro. Kierkegaard vægter betydningen af et personligt engagement i religionen. Og dette tangerer Allports teorier om religiøs modenhed, der netop er kendetegnet ved personlige valg og en indre styrke. En umoden religiøsitet er ikke genstand for udvikling, men lader sig diktere af andre, hvorimod modenhed for Allport er kendetegnet ved vilje til personlig udvikling. Individets rettehed imod det religiøse kan være af mere eller mindre moden karakter (Allport, 1951).
Idet religiøsitet i sig selv ikke kan indikere et muligt svar på, hvorfor fundamentalisme opstår, bliver det væsentligt at undersøge hvilke faktorer der er afgørende for selve den måde religionen bliver praktiseret på. Hvilke faktorer er afgørende for, hvorvidt individet vælger at praktisere en moden/individualistisk og velintegreret form for religiøsitet eller en umoden/ridig religiøsitet. Da personlig integritet og vilje til pluralitet kan siges at være dele af en identitets stil, kan der trækkes paralleller mellem en given identitetsstil og forskellige måder at udøve religiøsitet på, da denne også kan udfolde sig i pluralistiske eller rigide former (Jørgensen, 2008). Dermed antyder dette en mulig sammenhæng mellem selve identifikationsformen og måden en eventuel religion praktiseres på.
I kapitel to vil begrebet ”religiøs fundamentalisme” blive undersøgt nærmere, med det formål at afdække betydning og baggrund for begrebet. Derudover vil der søges forklaringer på, hvorfor vi så hyppigt støder på fænomenet i dag. Udover en overordnet beskrivelse og redegørelse for baggrunden for begrebet, vil det være relevant at undersøge, hvad der er drivkraften bag fundamentalisme i det enkelte individ såvel som i samfundet. Er samfundsmæssige (herunder medierne) og psykologiske mekanismer medvirkende til at individer og gruppers identifikation med ideologier på denne måde tager en ensrettet drejning.
2.1 Den historiske baggrund
Religionen kan, i et sekulariseret perspektiv, komme til at fremstå som et svækket og isoleret fænomen, da der ikke længere forekommer en fælles religiøs referenceramme. Samfundet fungerer ikke fundamentalt efter religiøse principper og er ikke afhængigt af en religiøs legitimering. At religionen på denne måde har mistet sit samfundsmæssige greb, er resultatet af et langt historisk udviklingsforløb, med afsæt i det kristne Europa efter middelalderen. Sekulariseringen var som udgangspunkt et europæisk fænomen, men har bredt sig og påvirket også ikke-kristne lande i en sådan grad, at det i dag betragtes som et globalt fænomen. Hvilket også er medvirkende faktor til at fundamentalister føler sig tilskyndet til, at kæmpe mod religionens svækkede rolle (Følner & Lund, 2008, p. 13, 14).
Fundamentalisme er oprindeligt et kristent-teologisk fænomen. Omkring starten af det 20. århundrede udvalgte amerikanske og engelske teologer en række små skrifter med titlen ”The Fundamentals”. Motivet med dette var at finde tilbage til de oprindelige kristne rødder.
Teologisk forskning var i starten af det 20. Århundrede præget af en historisk-kritisk tilgang, hvilket indebar at bibelen skulle læses som alle andre historiske tekster, men stifterne af ”The Fundamentals” opfattede bibelen som guds-inspireret, og derfor var det at læse den med kritiske briller udtryk for manglende gudstro og bevirkede at man bevægede sig væk fra de oprindelige ”sandheder”. Man udpegede derfor en række ”fundamentals”, hvilket hentydede til indiskutable bibelske ”sandheder” (Lindhardt, 2005). Med denne uvidenskabelige tilgang fremstod en måde at tænke og opfatte tingene på, som ikke på nogen måde stod til diskussion eller måtte udsættes for kritisk undersøgelse. Indbefattet i denne tankegang er en skelnen i mellem ”os” og ”de andre”; kun de omvendte kan tilhøre guds menighed af sande troende. Den protestantiske fundamentalismes radikalitet og identitet er ofte kendetegnet ved opposition til det sekulære/moderne samfund, hvor årsagsforklaringer søges fundet gennem menneskelig fornuft og videnskab frem for i ”guds ord”. For protestantiske eller kristne fundamentalister er bibelen den øverste autoritet i alle spørgsmål, herunder også spørgsmål af historisk, videnskabelig eller etisk karakter (Lindhardt, 2005).
Selvom begrebet fundamentalisme har sit historiske udgangspunkt i amerikansk fundamentalisme, er det i højere grad den islamiske fundamentalisme og mediernes kritik heraf, der over tid har bevirket at begrebet er blevet sprogligt allemandseje (Rasmussen, 2009). Den islamiske revolution i Irak i 1979 demonstrerede for alvor over for verden, at religion stadig i en moderne verden kan spille en politisk rolle. I Vesten har vi haft tradition for, at opfatte en adskillelse af politik og religion som et fremskridt , så derfor kommer det, set med vestlige øjne, til at fremstå som gammeldags at forene politik med troen på en hellig profet. Men den form for fundamentalisme man ser i dag, er et udtryk for en tidsånd der er bundet til et moderne problemkompleks, og i den forstand handler de